注册 登录  
 加关注
   显示下一条  |  关闭
温馨提示!由于新浪微博认证机制调整,您的新浪微博帐号绑定已过期,请重新绑定!立即重新绑定新浪微博》  |  关闭

菩 提 心 泉

一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应作如是观

 
 
 

日志

 
 

时间——流淌着的永恒之映象  

2013-06-12 22:38:42|  分类: 佛教与科学 |  标签: |举报 |字号 订阅

  下载LOFTER 我的照片书  |
时间——流淌着的永恒之映象*
                                           /赛义德·侯赛因·纳斯尔
                                
       人生存在这个变幻和转化的世界之中,在这里,他经验着时间,那一标志着他的凡俗生命的时间,由于必然将他引向死亡而最终征服他的时间。不过,他反过来却也能够战胜时间,毕竟,他曾从永恒界域生发出来。人具有一种对永恒的天生意识,永恒的理念深深地镌刻在他的心智上,对它的体验仍旧回响在他的灵魂深处。他在加入这俗世生命的行列之前曾栖居其中的那逝去的乐园,在他灵魂的幽深之处留下了某种痕迹。传统世界中,本源和中心这两个基本理念居统治地位,都属于永恒的范域。人在远离中心的边缘处,过着一种脱离本源的生活。正是由于这种脱离和远离,才导致了他的时间经验。因而,他就是悬挂在时间和永恒之间的一个存在,既非绝对短暂的造物,也不属于永恒之域——至少就其凡俗的现世状况而言。所以,一切宗教皆将其训诲集中在时间与永恒之关系的问题上,正如所有传统哲学的做法。要认识人的本性,便要意识到他的存在处境,一种归属于永恒界域却生存于短暂时间之中的存在处境,而且,由于所有实在的层级必然相互关联,故这种存在处境就只能与永恒相关。
       如此看来,问题的症结便集中在永恒和时间之意义上,对它的理解,在关于人性的形上性和宗教性这两个方面,自古以来都是极为核心的。相关于时间和永恒之传统教诲的巨毯上的些许丝线,有一些注释试着对之做深入阐发,并在必要的时候使其比照于某些流行的现代观念——它们在这个被叫做现代、现在更多地被叫做后现代的世界的相关面向,成功地掩盖了那些传统教诲。
       永恒的概念同时一并唤起不变性(changelessness)、恒定性和完美的理念。它既关联于神圣界域,神圣原则本身,亦与位于神临之所(Divine Proximity)的精神世界相系,遂产生了“永恒生命”这一术辞的用法。(2)人对它的知晓,既依赖天启宗旨,亦通过心智思索(3),甚至在此世之中也能体验到它,若通由精神的成实化以及“心眼”或者湿婆的额上眼的话,这般眼睛始终凝视永恒界域,从未眨眼。不管怎样,人对永恒的认知在原则上是无需这个变幻世界的,只不过作为认知主体的人,他本身就被列入在这个变幻世界之中。然而,即便在这里,作为一个最终归属于永恒界域的存在,而非这个变幻世界所生成的一个单纯的造物,他也是能够直接地知晓和体验永恒性的,因为只有相似才能知晓相似。
       至于时间,人对之有一种贴身的意识,他生活在此世,似乎已经全然搞清楚时间为何物了。但对时间之意指的深入分析,却显示出它是宇宙存在最为难以捉摸的参量,不像空间、形式、质料和数字,这些都易于得到界定和度量。(4)此即为何哲人们常觉时间实乃最难解的问题,尤其在现代科学及其对时间之纯数量观念的采用兴起之后,对这一主题做传统理解的有关学者,之所以不得不强调时间与延续、质性时间与量性时间甚至时间自身意义层级之间的差别,亦缘于是。(5)佯谬地,一方面,时间看似要比永恒更易思及和体验,另一方面,若无围绕人的这个变化世界,时间却又根本不得像往常所理解的那样被知晓或测量,因为没有变化,便无时间可言。
       为了经验日常意义上的时间,需要显现或创造界域的变化维度,遂产生了变化世界。之外,还需主客体的二极性。正是人类的主体性与其特定的等级结构,方得认识时间和持续,也正是由于人类主体,才得经验时间,而同时能够意识到时间对于经验着它的特定主体的终结,遂产生了死亡意识。常态之人对于那塑造其自身的超越的渴慕,意味着他不仅能够经验时间,亦具有一种时间之限度和界限的意识,以及其自身作为超越时间之上的恒定存在的生存性意识。对时间本身和关联于永恒的那种时间的把握,这样一来,便必然转向变化世界及存在的普遍等级的本体论状况,这种状况使得对时间及其与永恒之关联的意义的了解成为可能——时间之于永恒,犹如“流淌着的映象”。
       神圣大则既是绝对、无限,亦是至善,其对自身的显现只能是无数的世界,而这无数世界总是远远地远离他,从而导致它们与其本体论根源之疏离的结果。神圣无限性必定蕴含显示或创化的可能性,这种可能性且必然现实化,盖因至善的本性的自我给予和自我照亮。不过,这种照亮又暗含遮影,遂有了与神圣大则的疏离,但神圣大则却从来不受其显象的影响,用印度教的话来说,即Atman(大我)永远不受maya(摩耶,宇宙幻像)的遮幕的影响。神圣大则的这种本真的无限性,指示出世界或诸世界的存在的必然性,遂有了那个与绝对存在有着本体论差异的变幻世界。(6
       形上地看,在至高根则(Supreme Principle)或超验存在(Beyond Being)及其自我限定或绝对存在(Being),与宇宙实存——若非其巅峰则可与变化世界等同——之间,我们能够做出区分。超验存在和绝对存在当然不转化或变幻,尽管存在着一些周期——印度教徒称之为Brahman(梵)的昼夜之劫,蕴含宇宙周期的原则,变化世界依照此原则遂得显像。就其最尚义而言,恒定的品性属于超验存在和绝对存在,虽然那参与到天使世界、居于宇宙之核心和神圣实在的临近之处的东西,亦可叫做永恒的,遂有了各种宗教传统之圣洁话语的永恒生命,而区别于标示地狱般情景的持续或无休止的状况。(7
       至于变幻世界,则因其是变幻着的,故而已远离了恒定。时间的根源就在于变幻世界从其本体论的根则和本源的这种脱离。转化即是变幻或者运动,正如该词在像亚里士多德那般的传统自然哲学之中被理解的那样。此外,转化有其绝对存在之中的根源,宇宙正是由绝对存在获得其实存的,若无绝对存在,宇宙便一无所是,同样,标志着转化状态的时间亦必定关联于并获其根源于永恒界域;因而才有了柏拉图的名言:时间乃流淌着的永恒之映象。这句形上的断语概括了时间与永恒的关系。首先,它断言永恒有一个“映象”,即永恒大则的自我显现。其次,既然这种显现是以转化的形式而来,并实际上构成了这个变幻世界,那么它就是流动着的映象。时间就只是这个流动着的映象。如若没有这个流动的映象,便无时间可言,如若没有那同时既是绝对、无限又是完满至善的永恒或恒定实在,便无流动的映象可言。
       唯有绝对者自身是绝对的,而此世只是偶然性的,这个基本真相使永恒与时间的差异必然化。那些否定永恒界域的人,也就是那些无能于区别绝对与偶然、从而错将神圣大则所独享的绝对质性强压在此世的头上的人。(8)另外,永恒标示着神圣的无限性,和神圣大则的超越面向及其崇高和威严的属性,与此同时,与永恒相伴的那一神圣的普慈性则关联于内在性及其美和慈悯的属性。一个是时间的根则,一个是空间的根则,一个涉及变幻、转化、死亡和复生,一个则涉及维护和持久性,而这一点在变幻世界中则必以相对的方法来看待。(9
       而且,显现的本真原则指涉等级。存在着诸种光或天使实在的范域,它们使存在脱离于人生息其中的宇宙之物质部分,同样,永恒亦脱离于那种在居中等级和层级上所通常理解的时间。所以诸多传统都讲aeonzurandahr等等,这些都属于至高大则或永恒与时间之间的居中的本体论层级。
       例如,在伊斯兰教传统中,sarmad(永恒或纯然的无变)、dahr(不变之于变化事物的联系)以及zaman(关联于变化与变化之间的关系的时间)之间是各有所指的。进一步说,dahrzaman的原则或精神(ruh),sarmad则是dahr的原则或精神。
对时间的日常体验,与对那种归属于实在和意识之更高层级的时间形式——若没有这些形式,个体主观体验的结果便无客观范域的对应——的体验,传统教诲亦在这二者之间做了区分。(10)一个人从对世界的外在经验走向那一作为永恒的神圣国度,从而于存在的等级和意识的层级得以升华,这种升华愈高,他对那一仍可以“时间”称谓的更高形式的体验便愈深,但这时的时间却已由恒定性渗透,达到一种久远的等级,最终引领此人彻底摆脱这变幻之域。《古兰经》并非偶然说说:“”(XXII47),印度教梵天生命之一日对应人世万年,paslmist的歌颂:“亘古以降,你即大神……千年于你,不过昨日”(paslmxc2,4)这些也都不是随便而来的。
       转向对现象世界自身的体验,可以说,此世的实质由质料(其动态维度便是能量)、形式(取此词之传统义)以及数字所构成。至于这种实质的载体,则由时间和空间充任。(11)倘若不存在现象世界,便不存在变化,遂无通常所理解的时间和空间。然而,在人关于此世的经验中,时空看似就站立在这里,犹如两个客体实在,物质客体在其中获得形式的功能和运动。这两种观念一直由传统哲学学派体现着,只是自笛卡尔以来,时间和空间的纯量性概念——这种概念被笛卡尔坐标xyz所数学地界定,其中加入t以标示时间——方取那些先前学说而代之,在先前的学说中,时间从未化约至纯粹的数量。因为现象世界与存在的更高等级之间的联系从未被遗忘,宇宙万物的参量也从未化约成纯粹量性的数学抽象概念。
事实上,上面提到的那些参量在存在的更高层级中是有其根则的。之所以有一种居中的精神质料(mater of intermediate psychic)和更高的天体世界,盖因存在一些属于这类天体世界的形式。数字有其象征意味,更高的世界亦有其本己的“空间”以及“时间”,正如上面所说的。此即为何在某些传统宗教——如将形上之思与隐微学说相结合的印度教——中,诸神的作用和各神灵在超乎地球之上的不同世界中的行为,是与那些对人显现为质料、形式、数字、空间和时间的实在之根则的宇宙蕴意相关联的。
       回到现象世界中所经验到的时间,则必进一步说明,这种存在境况具有客体和主体两种形态。有人称之为客体时间和主体时间,某些学者也有不同的叫法。而且,神圣大则与其显现之间的那种根本差异,在表象存在的层级上亦映射在被叫做“抽象”和“具象”的东西之中,前者超乎人类经验,系纯概念的,后者则人类主体可能经验。因而生发出一种抽象的时间和一种具象的时间。
       具象时间是最贴切和最易于把握的时间类型。正是由于这种时间,我们才与我们深浸其中的变易之海之内的变化事物纠缠不清。一个被抛下海的人,他切身地经验到水的潮湿性,同样,我们被淹没在这变易的大海中,遂能切己地体验到这种构成具象时间的现象之变幻特质。至于抽象时间,则是一种持续,可测量,以示这种变化的结果。当亚里士多德说时间是运动的计量时,他说的就是这种时间。没有运动——亚氏物理学中亦即变化——就不会存在这种抽象时间意义上的时间,人类将之划分成时、分,而对它与恒定和恒稳之联系则少有意识,也看不到随着这一分一秒的消逝,他渐渐走向与终极实在、永恒的相遇。
       至于客体时间,它由宇宙变易的螺旋式的运转所构成,有四个基本节期。这些节期首先出现在由印度教所出类拔萃地阐发的四宇宙周期说之中。直接环绕人之生命的时间,如四季,一日的四个阶段和一生的童年、青年、壮年和老年,这里面亦可见到那四个基本节期。(13)客体时间是循环而非直线的,关联于显象的普遍循环,这普遍循环又决定着存在的低层循环。客体时间以地球绕其中轴或天体围绕地球的运转而得以测量,基于此,遂产生了用于运动之计量并随之天体运动之测量的参照点,所有这些皆为环形的或几乎环形的。另外,这些运动对应于宇宙之节律,后者呈循环状,在此意义上,周期从未丝毫不差地回返到之前的同一点上,那么更准确地说,它便呈螺旋状,因为显象中不可能有完全无差的反复。所以那一被叫做“永恒复返的神话”——尽管作为宇宙循环说的有力方式——在宇宙论上不是精确的,既然从未有过从起始到终末的无误差循环,那么同样,今年的春季亦难与去年的春季相同无差,不过,这仍是一种春季的复返。(14
       不管怎样,对这种建基于循环之上的客体时间的传统理解,完全不同于那种时间之流动的线形概念,这种概念在西方尤其现代时期得到发展。由三大核心事件即亚当的堕落、基督的第一次降临和第二次降临所标示的基督教历史时间之演进观的世俗化,导致了历史的量性和线形观念,这全然相异于印度教、古希腊宗教,甚至伊斯兰教的循环观念,若考虑到标示伊斯兰教神圣历史的先知周期(dairat al-nubuwwah)的话。把客体时间——无论是宇宙的还是历史的——化约成一种量化地构想出的线形时间——这是1819世纪欧洲思想中无定期进步观所津津乐道的——,则相当于失去了时间之作为永恒的流淌着的映象那种性质的视域。给予时间以一种绝对性,这端赖于对时间与显象的宇宙周期之关系的遗忘,而这种显象的宇宙周期则在一种恒久升华的秩序中达到一切显象的至高根则,或者永恒。
       作为关联于基督教道成肉身说及其它一些哲学和科学理念的世俗化之要素的这个复杂结果,线形时间观在西方哲学和科学中已成为主流,在谈论这种线形时间观的同时,对客体时间的质性和量性加以区分,是极为重要的。现代西方主流思想,尤其科学气质较浓者,不仅否弃永恒理念和上述其它时间范畴,而且还把时间简化成单纯量性的,抽空了它的所有质性面向。这种思想要么宣称一种延展至“几十亿年”——宇宙事件生发于其间——的空空如也的量性时间,要么把时间连接于物质和能量,正如相对论中的情形,不过仍旧以一种纯量性的手法。此即为何现代科学和由之而派生出的所有哲学中,存在着一种主导宇宙史及宇宙法则的均变论(uniformitarianism)。这般视域难以设想存在的更高形式在时空复合体之中于宇宙史的某一特定时刻而非其它时刻的具体化。遂产生了这种视域对把这个逻辑上荒谬至极的进化论假定为甚至不容严肃科学家质疑的实践性教条的需要。宇宙的物质部分与实在的更高界域在宇宙史的其它时刻的结合的可能性,对于这般视域而言甚至也是难以想象的,这种其它时刻对应于诸宗教所描绘为诸界域的末世论事件,并最终引向复生日,al-qiyamat al-kubra或者mahapralaya
至于主体时间,则是一种人类主体意识不需任何外在测量便可直接体验到的时间。而且,对于这种“内在时间”的任何量性测量也都是不可能的。个体主体能够以不同途径经验到这种主体时间,在缩短或延长的状况中,在痛苦与欢乐中,在与真主的分离与临近中。这种被体验到的时间之长短随其内在状况而差别不一。当灵魂处于精神的煎熬或灾难处境时,主体时间便伸延长久,客观测量的一个小时在此被经验为漫漫无期。相反,当灵魂处于精神沉思或狂喜处境时,稍纵即逝的瞬时随即产生。在此,年如月,月如日。在这种情形下,因为经验主体在存在的这般层级上的确立,主体时间遂达至永恒或“恒定当下”——恒定于时间之中的直接映现,亦即这样的一刻——按照但丁——“每时每地皆聚焦于此”(Paradisoxxix12
主体时间亦被经验为过去、现在和未来。过去被恰切地体验为某一特定主体所体验的时间的过去,现在和未来亦如是。对于时间的这种三分法,虽然从那一唯独为终极真实的“永恒现在”的视角来看不无虚幻性,但却仍具有形而上的和精神的蕴意。过去,不仅代表那些在生命中已经消逝而不再复得的东西,亦象征人类由之而欢呼的根源,遂有了神圣太初。未来,也不仅是幻想在其中延续其尘世遗忘之春秋大梦的凡俗生命的绵绵无绝期,它亦是一种去向,一种朝向灵魂以其此世功修为之准备的乐园的去向,一种灵魂因之而对其原初故乡产生深沉渴慕的去向。正如诗人Hafiz所言:我曾是一个天使,那美妙绝伦的乐园曾是我的栖居地,是阿丹,是他把我带到了这半盈半虚、将倾未立的修炼场。
       最后是现在,现在不仅只对应于人由之而能维持其激昂的欲念的当下一刻,这一刻使他自身沉浸入感官的当即满足之中,而不受他那作为一个不朽存在的根源和鹄的的影响。而且它也形构了那仅有的时刻,一种将人系向永恒的时刻。正是在这当下一顷刻里,人才得以宣称他的信仰,才能够履行正确的行为,并在所有这些之上,他才能够纪念和追忆(苏菲行知中的dhikr)他是谁和何为实在?这现在一刻乃是今生中通向恒久之滨的唯一渡口,因为这一刻已然站立于时间之外,原则上业已“存在”于恒定之域。这当下一刻已经超越了时间,犹如在不竭的时间趋于终结的那一死亡的时刻。此即为何天主教玫瑰经中向圣母玛利亚热忱祈祷怜悯要在“现在”和死亡的时刻。(15
       某人可以把对时间的谈论无止境地进行下去,而同时,时间之流自身却不断地将人类生命推向那一本真的时刻,亦即此世中所经验到的主体时间行将终末之时。但这谈论本身却不会引向永恒,人类生命之鹄的的永恒。所需的便是抓住这当下瞬间,生存于其中,并在“心眼”的帮助之下洞穿摩耶的宇宙遮幕,从而得以认识和体验那即是永恒的实在。把现在的时刻讲作“一切时间皆为当下一顷刻”(16)的所有传统教诲之所以如此做,为的是,在那与永恒实在相关联的独一无二的一顷刻,引领灵魂抓牢这当下一刻,而非为了过往的幻想——沉浸其中,人不再能行使半点力量,亦非为了飘浮的将来——空陷其中,人亦难以行为。人只有在现在才能存在,认知和行为。在西方长期被看成享乐主义者的波斯贤哲翰雅尼(khayyani),就连他的诗歌实际上亦仰仗恒定现在的形而上和始源的蕴意。他吟道:呀!满上玉樽:——复复又复复何其无益
        任它时光脚下流过:即将,明日,抑或已死的昨天,
        何必忧心于此——若今朝酒美!(17
      此时,他并非是在放任享乐主义和伊壁鸠鲁的寻乐主义,这些恰与这位贤哲的姿态相反,而毋宁说,他是想突出那现在时刻、今天的蕴意,唯有在这一刻,我们方能在永恒界域之实在中成为并变化为我们之所是。故此,苏菲修行者被称为当下之子(ibn al-wqt),他已然抛开了遗忘的虚幻生命,而生活在那恒久的当下此刻之中。在传统的意义上——精神之人在这个意义上被看做活死人(walking dead man),穆圣也是在这个意义上劝告圣门弟子要在临终前夕死去——生活在当下之中的人实际上已经死去了。向着那用于遗忘真主的腐蚀性时间之流死去,即是生于恒久而同时外在地存活于此世之中。这才是获取真正的生命,这生命与那僵化的模仿、似活的死沉般的此世生命形成对照。

  评论这张
 
阅读(239)| 评论(0)
推荐 转载

历史上的今天

评论

<#--最新日志,群博日志--> <#--推荐日志--> <#--引用记录--> <#--博主推荐--> <#--随机阅读--> <#--首页推荐--> <#--历史上的今天--> <#--被推荐日志--> <#--上一篇,下一篇--> <#-- 热度 --> <#-- 网易新闻广告 --> <#--右边模块结构--> <#--评论模块结构--> <#--引用模块结构--> <#--博主发起的投票-->
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

页脚

网易公司版权所有 ©1997-2018