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菩 提 心 泉

一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应作如是观

 
 
 

日志

 
 

催动空行心弦  

2012-09-24 21:24:03|  分类: 无上瑜伽 |  标签: |举报 |字号 订阅

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《大手印教言——催动空行心弦》即《噶举派上师教言——大手印教言》选自《密乘心要》⑤

作者:第十六世噶玛巴等

大手印四瑜伽 

卡卢仁波切开示

 

大手印的证验和门径或许是一切佛法的精髓。为了有效地趋入这个精髓的教法,必须对心的本性有些了解,而这正是我们藉由大手印尝试去发掘的。

 

大手印有三个面向:根、道和果。根大手印源于我们对心之本性的认识、了解。这个了解必须经由道大手印的过程而增长;道大手印系藉禅修而直接经验、适应心的本性。最后,是果大手印或大手印的成果,亦即心的本然自性之实现。这真实的超然觉悟包括了法身、报身、化身此一本性。对大手印轻描淡写的谈助是无益的,我们必须对趋入大手印的三个面向没有一丝一毫的不解。

 

根大手印意味着对心之本性的深刻认识和了解。当我们说这是“正见”时,并非随便使用这个词汇。通常我们会说:“在我的观点,事情是这样……”但这不意味我们对它有全面的了解。我们也许会说:“我相信过去存在”或“我不相信未来存在。”然而我们常常不是基于经验和认识,而仅是一种嘴上有用的概念。根大手印所意指的是对心的本性的全然认识,那个心就是我们日常所用而且尝试去发现的。

 

为了对心的本性有较深的了解,我们可依已见性有传承的祖师的著述作为引导。第三世噶玛巴蓝炯多杰为了悟大手印,曾写了热切的祈请文:“心并不存在,纵使佛陀也无法看见;心也非不存在,它是一切轮回、涅槃的基础”。这种说法并不是建立一种心既非存在亦非不存在的矛盾;心是同时存在并且不存在的。

 

让我们思惟上述的前半段:“心并不存在。”心是无形的,没有人可以描述或发现它。心没有一般所归类的事物的特质,因此我们无法认为心是怎样的东西。心识并不以任何的颜色、形状、大小、形态或位置显现。这些属性(概念)对心一点也用不上,我们可以说,在本质上,心并没有(或“不具有”)这些有限的特质。

 

即使全然正觉的佛陀释迦牟尼也不可能发现任何心的事物,因为心没有一定的特质。这就是蓝炯多杰说的:“心并不存在,纵使佛陀无法看见”的意义。

 

那么,心是不存在的吗?不,并非一切都没有发生。那个经历迷惑、痛苦、挫折以及一切构成轮回的存在,都是心之自身。心是一切未开悟经验的根源;所有未开悟的经验都发生在心中。

 

另一方面来说,如果有人达到正觉——心是正觉证验的根源,心便能给予超越之觉性展露多重身相。

 

这正是蓝炯多杰所说:“心也非不存在,它是一切轮回、涅槃的基础”的意义。无论我们谈的是正觉的境界或未悟的众生,均是由心所生起的经验,并且为心所经验到的。如果说心既非存在,亦非不存在,那么剩下的是什么呢?依据蓝炯多杰所述,这并不矛盾,而是一种同时的境界。心所同时展现的存在与不存在本质为一。想要单纯地叙述心的存在便落入一种错误,而否认或认为什么也不存在又坠入另一种错误。如此,便出现了一种被称为中道的概念。根据佛陀所描述的心的本性,在两极间找出一个平衡,两者同时为真即为正见。

 

当我们听到上师说:“心并不存在,也非不存在;心同时存在,也同时不存在,即为中道(观)。”也许我们会说:“好,我可以接受。”那是不够的。它只是一种可能吸引我们的观念,令我们觉得舒服的概念,那样子的理解,缺乏任何真实的精神或深度。就如衣服上掩饰破洞的补丁,终将脱落。知性的知识、智慧有几分像那样的补丁,能够满足现在,但在究竟上却无益可言。

 

这不是说知性的知识不重要。知性的知识、智慧当然重要,它给予我们发展上述个人经验的能力。无论如何,一种肤浅或知性层次的理解,对直接经验而言并非过失。我们只有藉着禅定和持续的分析自己的经验,才能达到直接的经验。知性的知识或智慧乃是通往更深刻、更直觉经验的跳板。

 

接着,我们要说心在本质上是空的,不像一些可描述的事情。除了使用“心”这个标签之外,没有什么可进一步以形态、形状、大小、颜色,或任何可分别的特质所陈述的东西。

 

除此本质上的空性之外,我们可以说心如虚空。因为虚空无所不在,而心识亦如此。心,没有任何特别的场所或经验的问题。当我们试图以心的本质是空性,来陈述不可言诠之心时,已非全貌。我们说某物如虚空,它就不是虚空了;假如它是虚空,就不是心,它就只是虚空罢了。我们现在所说的东西和单纯的虚空有明显的差异。必须谨记运用这些术语是企图描述那不可描述的东西。然而,并不意味它不可能被直接经验。哑巴仍然可以经验到糖的滋味,却无法向他人描述。就像哑巴难于描述糖的滋味一样,我们也有陈述心之本性的困难,但仍然尽力尝试。我们寻求能给出一些观念的例子和隐喻,来陈述被证验到的东西。

 

自心本性的另一面是光明性,通常我们是在视觉感官中联想到这个词汇。我们认为光明性就像日、月般的闪耀放光;其实这只是用来比喻隐藏在生命中的某些东西。亦即说心的本性是光明的,就像说虚空也是光明的。例如,我们能拥有空的虚空(empty space),但那儿可能没有光明,虚空也就隐晦不明了。虚空是有,却无法清晰可见;在全然的黑暗中没有直接经验的可能。而光明的虚空则清晰可见,同样地,由于心的本质是空,因此它展露了能知的潜能,亦即光明性。这并不是一种可见的经验之本身,而是心之能知、能觉以及经验的能力。

 

在我们持续地描述那不可描述之心时,接着谈到自心本性的无碍而又动态的本性。将无碍的要素区分为精微和粗糙两面十分有用。在无碍之精微或基础层面,是对心的空性与光明性之明了。心的本质是空并具有光明而能知能经验的潜能。

 

至于,心的无碍与动态的化现之粗糙面向乃是意识经验,它虽不离空性、光明,却属于经验层次,例如看并认识形状为形状,听并认知声音为声音。这是心依据此种差别而能去经验现象世界,去区分、去形成价值判断的能力。

 

我们在此举个比喻。心的空性如海,心的光明如日照之海,而心的无碍及动态性如日照之海浪。当我们把日照之海浪视为一个事件或状况,即使想把海洋和波浪及阳光照射之海分开,亦不可能;因为这是单独经验的三个面向。这三个面向形成一成佛的种子或潜在的可能。它们是纯净的自心本性;而不净的障碍,无明愚痴和迷惑的覆盖,亦是自心本性所具的特质。

 

心的本性总是纯净的,而根本的无明也一直在心中。自心本性的本来空性从未被真正认识,自心本性的光明从未被如实体验;而心的无碍化现,其意识,其觉性从未被直接经验。因为无明的程度是这样地微细和根本,是和心的自身共存的,只要心是实在的,无明也是实在的。我们称它为共同显现的觉性。

 

就像前述,心之动态的觉性有精、粗两面,无明之于心也有精、粗两面。我们已谈过共显无明的根本层次;而缺乏对空性的清明和无碍之心体的直接体验,这就是共显无明之精微面。

 

有第二层次的无明可能为我们所分别,名为“附加的无明”(labelling ignorance);那是一种更世间的或相对的无明。比方说,我们不仅缺乏对心的本质空性之直接经验,而且更以自我或私我来替代那直接经验。作为某种究竟真实的众生的心,已因为缺乏直接的体会而扭曲失真。这就是“附加无明”或“相对无明”之一例。同样地,由于缺乏对心之光明、透明澄澈的直接体验,心外便出现了某些东西的投射,出现了一种主体之外的客体。这又是一种相对层次的无明。这已不只是单纯的缺乏直接体验,而已经将某件“东西”(thing)加以扭曲了。

 

所以心的第二层障碍,是那开始将自我与其他东西附加事物上的无明。由于缺乏直接的体验,因而在主、客体之间执著二元对立的较粗糙层面上,便出现了心被扭曲失真的现象。

 

一旦我们有了这二元对立的骨架,很自然地,烦恼生起,行为也出现了。从二元执著迸出来的烦恼迷惑成了行为的基础,而增强了业力的流向。一切均来自于根本无明,亦即缺乏对自心本性的直接体验。

 

自心本性像是空的虚空,天空一般,现在则充斥着云雾、冰雹、风雪、暴雨、雷电等周期性的活动。这些活动并没有改变虚空现在的真相,虚空仍在,只是受到这一切活动暂时的遮障。佛陀提出教法,鼓励我们在善、不善之间做基本的道德选择,鼓励修习禅定,主要就在遣除我们体验中的障碍和迷惑。这将使隐藏的纯净本心能够明显易于发觉,就像浮云开始散去,太阳变得明显一般。

 

在立即而直接的转化方法中,大手印法门是最有效而且无与伦比的。它给予我们改变平衡、遣除障碍的最强有力的方法,并且可令其明显地发生、进行。此系源于无明战胜了纷杂的觉知性,我们现在身为未成佛的众生;而大手印正是促进觉性战胜无明的妙方。

 

当我们关注到根大手印后,首先必须置身于大手印的理念中。这应该由一位持有传承,且能详细介绍大手印趋入法的理论基础的老师来进行。在我们接受了教法了解所迷为何之后,要彻底听从并开始应用在自己的经验中。我们要对自己说:“好,心是空性、清明和无碍的。当我体验到心时,到底体验到什么?它存在或不存在?”我们拿自己的经验来检证。那对生起一种心理上的概念非常有益,虽然它不是究竟的体验,却对我们有用。概念的理解只是个跳板,因为大手印的主体是自然现起而不造作的,而去思惟心如空性仍是相当造作的。想要直接体验心的本性则需禅修才行。

 

在根大手印的层次上,于分析之后,接着是杂用更直观的趋入法——将心放松在它本然状态,既不散乱也不昏沉。它不是一种寻找心或专注于心的客观经验。换言之,它并非盲目的过程,我们亦非无知觉。是看而非凝视(Seeing without looking),是住于体验中而非盯住体验。这是直观趋入法的诀要。

 

当心处于此种赤裸的知觉状态之中时,便没有指示,监督在心里面。行者并不是向内寻找任何东西,也不是向外寻找任何东西。只是单纯地让心安住于本然状态中。如果我们能安住于毫无造作的赤裸知觉状态中,未曾丧失直照的灵光、心的清净本性便会忆起(Calls to mind)一个如日或如月的影像,也就是明体。在这初阶状态中,心之无碍本性能容许思惟活动,而且我们能够安住在此种形式的赤裸知觉之中,没有任何进一步的作意、推敲;我们就如此安住于此种赤裸的觉受。

 

如此,行者在根大手印方面的进展是:有时,以一种分析或概念的方式,想要找出它、描述它,并且界定它,以此种观点来检查心;有时则安住在心的完全松坦经验的直观之中,安住于一个不造作的裸觉状态中,这将会使得自心本生的体验能够生起。

 

第三世噶玛巴写了一篇祈请文,说到:“确实无疑地信心产生,系建立在对自心本性能够正确掌握的修持上。”接着,在此种直观的层次上,由真实的体会以及对心之本性的觉受,所产生的信心,圆满了根位的大手印。祈请文提到禅修时说:“藉由对此种经验的持续专注,对于安住实相的体验将更精细。”所谓道大手印,即是对自心本性的基本体验的一心专注及精细心。当我们真正住于这自心本性的体验并精练它之后,接着在某一特定点上,会有一种功德自动生起,而这经验的发生并不需要行者去主动生起或发现它。此心是在几乎全无散乱的状况下才会现起。上述所说发生时,行者便进入了道大手印,即所谓的“专一”或专注于单一事物上。在此例中,专注力系集中在体验的单一面向——心性的体验上。传统上,专一分为三品:下品、中品以及上品。

 

继续禅修,下一个清楚可定义的阶位是,一种必然自动发生的体验,不再是任何一种特别努力的成果,只要想到禅修就有体验生起。行者开始发现心性乃无法形容之纯简,远离任何复杂性;而这,事实上即是第二阶段体验所被赋予的名称:纯简(simplicity),亦即解脱了复杂性(离戏)。传统上,这个阶段也有细分为三品的:下品、中品以及上品。

 

开始的时候,行者当短而频繁的实行禅修,不要试图长时间的压迫自己。只要体验增长且离戏的纯简生起,“一味”是对一切现象经验根本特质的全面体会。很快地,所看到的形状,所听到的声音,所闻到的味道,所尝到的口味,触感,所思惟的念头,有形与无形的觉知境界,一切都具有了相同的味道。行者感知这些经验的根本精要自性,而不限于特定的内容体验。这是道大手印的第三阶位体会——行者体验了一切面向的独一味道,并且再一次地,它也具有形成体验精细的不同程度,而非清晰定义的各个阶段。

 

这自然生起的体验将完全地接管,所以这些阶段看来似乎不需要禅修。这种体验的生起不同任何禅修的念头。这是闪耀一瞥,无需任何禅修的念头,即可更进一步精密化,而成为自心本性的真实体验。这个阶位的极精细品第系禅修与生命合一。在那点上,修与不修不再有任何分别,因为行者始终在禅修之中。其完整的体验是道大手印四阶位的极精密层次,称为“超越禅修之外”(无修)。这个阶段的大手印体验是行者一切努力的成果。它是最精髓的体验,是被称为得证正觉及证悟的高峰经验。

 

界定大手印体验的内容很重要。传承向我们保证,除了行者自身的努力净化和提升自我,以及得到真正具德的上师加持之外,其他方法都愚不可及。当然,在某一点上,修持将成为自然的,而努力去净化自己和开展虔信心,以从上师那里领受加持,便成辅助的性质。无论如何,(道)大手印第二阶位纯简体验(离戏)的精密层次,在大手印禅修的练习还未转化成行者的清净,行者的提升和从上师领受加持之前,这不可能自然发生。上师的心与行者自心根本的合一,开始被直接地知觉时;行者的深度觉知产生了功德善业的进一步发展,而障碍与恶业被进一步净化;这些并没必要藉着形式上的祈求上师、修行上师相应法或产生虔信心,以便去领受加持,因为大手印禅修的练习已一起带给了我们。

 

  依此观点,无论我们努力净化自己,开展虔信心,敞开自己以得到上师的加持,这些都是绝对重要的。只有当下尽力修持能将我们带到不需要努力(无修)之时机;禅修的练习就成为净化、提升和领受加持的过程。

 

 

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